Ahmet Özcan ve Güney Çeğin, “Osmanlı Maddesinin Altında Yatan Ruha Dair: Hikmet Kıvılcımlı’daki Sosyo-Tarihsel Tahlillere Genel Bir Bakış”, (içinde) (der.) Vefa Sayın Öğütle ve Güney Çeğin, Kerim ya da Zalim: Osmanlı Devlet ve Toplum Yapısı Tartışmaları, Ankara: Phoenix Yayınları, 2021, s. 191-217.
Kitabı satın almak için burayı tıklayın.
Koçi Bey, Türkiye’yi yıkıma götürenleri 30-40 kişi sayıyor. Önünde sonunda, soygunun “reaya”yı (köylüyü ve halkı) ezdiğini rakamla gösteriyor. Yarım yüzyılda vergilerin 80-90 akçadan 700-800 akçaya çıktığını, demek 10 misli, hele Anadolu’da koyun başına 40-50 misli yükseldiğini gösteriyor. Devlet vergiden 1 alırken, aracıların 20-30 akça soyduklarını anlatıyor. (50 yılda 10 misli vergi olmuş. Koçi Bey, padişahın yakasına yapışmış, kıyameti koparıyor. Türkiye’de Cumhuriyetin kurulduğu yıl, vergi “tahsilatı” 111 milyondu; 1959 yılında 6 milyar 385 milyon, 1963’te 10 milyarı aşkın. Demek 40 yılda vatandaşlar 100 misli vergi ödüyorlar. Saltanat zamanı 5 yılda 1 misli vergi artışı “yıkım” (harabi) ve zulüm sayılmış; Cumhuriyetin her 4 yılında 10 misli vergi arttırılıyor. (1959 İstatistik Yıllığı, s. 381). Herkes övünüyor. Otokrasi (müstebit padişahlık) ile Paşakrasi (demokratik cumhuriyet) arasındaki fark bu olsa gerek).
Hikmet Kıvılcımlı, Osmanlı Tarihinin Maddesi
I.
Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895–1908) adlı başyapıtında Şerif Mardin, Jön Türklerin temel niteliğinin “fikrî zaaf”, yani düşünme veya felsefe yapma kabiliyetsizliği ve isteksizliği olduğunu ortaya koydu. Türkçeye halen hiçbir kitabı çevrilmemiş İngiliz tarihçi Lewis Bernstein Namier’in prosopography (kolektif biyografi) yöntemini üstü kapalı bir şekilde[1] takip eden Mardin, Jön Türklerin siyasi fikirlerinin ve kuramsal programlarının kişisel çıkarlar ve bağlantılar, hizipler ve entrikalar üzerine atılmış birer kamuflaj, paravana, maskeden başka bir şey olmadığı sonucuna vardı (2008: 14). Jön Türklerin “felsefe”si Devlet-i Aliyye’yi kurtarma kutsal amacıyla başlayıp bittiğinden, siyasetten sanata kadar Türkiye toplumunun “milli hastalığı”na dönüşecek fikr-i zaaf, yalnızca ulemanın baskısından değil, aynı zamanda erken askeri ve sivil bürokratik seçkin sınıfın “kısa vadeli, pratik, ‘devlet için geçerli’ çözüm yolları” arayan, her meseleyi “devletin bekası” sorunu üzerinden okuyan pragmatizm geleneğinden doğmuştu. Belki de tam da bu fikr-i zaaf nedeniyle Aydınlanma Çağı, Türkiye bağlamına büyük düşünürler ve düşünceler yoluyla değil kurumlar yoluyla girmiş, Türkiye’nin modernleşme süreci bu denli otoriter, eğreti, biçimci, boğucu bir tarihsel sürece dönüşmüş olmalıydı (Mardin, 2008: 16-18). Mardin, bu fikr-i zaafın, bu düşünememe, kendine güvenememe, üretememe hastalığının Türkiye Marksistleri için de geçerli olduğunu iddia ediyordu:
Marksistlerimiz de farklı değildir. Onlar da Türkiye tarihini incelerken … Marksist kalıpları Osmanlı tarihine ancak mekanik bir şekilde uygulamışlardır. Osmanlı tarihinin kendine özgü özel ögelerle şekillenen—belki de Marksist kalıplara uygun—bir açıklaması olabileceğini düşünmemişlerdir.
(Mardin, 2008: 21)
Mardin’in Türkiye modernleşmesi üzerine geliştirdiği bu tarihsel-felsefi eleştiriyi kavrayarak Türkiye toplumunun tüm katmanlarını saran bu hastalıktan kurtulmayı, yavaş yavaş ama kararlı bir şekilde iyileşmeyi halen Türkiye entelektüellerinin önünde duran yakıcı bir meydan okuma olarak görüyoruz. Yine de Mardin’in Türkiye Marksistleri ile ilgili ortaya koyduğu teze yönelik esaslı bir ihtirazı kaydımız var: Bu kayıt Hikmet Kıvılcımlı’nın “tarih tezi”dir. Özellikle Osmanlı Tarihinin Maddesi adlı çalışmasında Kıvılcımlı, geliştirdiği tarih tezini Osmanlı tarihine uygulamış, Mardin’in önerdiği şekilde “Osmanlı tarihinin kendine özgü özel ögelerle şekillenen” tarihsel materyalist bir tahliline girişmiş, ancak bunu yaparken “Marksist kalıplar”ın dışına çıkmaktan da çekinmemişti. Yayımlandığı tarihte Kıvılcımlı’nın tarih tezi ile birlikte Osmanlı Tarihinin Maddesi adlıeseri hem Marksist hem de akademik tarih yazınında benzeri görülmemiş derecede kapsamlı bir tarihyazımı girişimiydi. Oysa, Kıvılcımlı’nın kendi ifadesiyle “tez bir zindan kuyusunun yaş ve taş duvarına vurulmuş yumruk gibi yankısız” kalmıştır (Erdoğan, 2020: 33). Kıvılcımlı’nın yazınsal üretimi üzerinde halen asılı duran bu sağır edici sessizlik, bu hiçleştiren kitlesel susuş, yazarın ifadesiyle bu “susuş kumkuması” (Kıvılcımlı, 2020: 71) yazdığı gibi yaşamış bir çileci (ascetic) eylem ve düşünce insanı olan Kıvılcımlı’nın trajedisidir. Ancak, tüm büyük eylemlerin kaderi bu sessizlik trajedisi değil midir? Bir şimşek ne kadar uzakta çakarsa o kadar geç duyulmaz mı? Sonuçta, Friedrich Nietzsche’nin savunduğu gibi “kahramanın etrafındaki her şey trajedi” haline gelmez mi (2008: 69)?
Yanlış anlaşılmasın: Biz Kıvılcımlı’nın tarih tezine genel olarak modern öncesi tarihe, özel olarak da Osmanlı tarihine içkin daha önce keşfedilmemiş “bilimsel hakikatler”i ortaya koyduğu iddiasıyla kıymet vermiyoruz. Biliyoruz ki her bir tarihyazımı girişimi, zorunlu olarak, geçmişi belli bir açıdan görme, onu bugün ve gelecek için yeniden yorumlama, böylece onu bozma, bükme, çarpıtma girişimidir. Tarihyazımı yalnızca seçici bir anımsama değil, aynı zamanda seçici bir unutuştur da. Tarihe bütünüyle saf bir “hakikat istenci” ile yaklaştığını, geçmişi bir ayna görevi görerek olduğu gibi, tarafsızca, tüm yönleriyle ortaya koyduğunu iddia eden, tarihin kalıntıları arasında müzede dolanan bir aylak gibi dertsiz, gayesiz dolaşan tarihçi türünün kendisi artık tarihsel bir kalıntıdır. “Bizler yalnızca tarih yaşama hizmet ettiği ölçüde hizmet etmek istiyoruz tarihe” diye yazan Nietzsche, 19. Yüzyıl Avrupa’sının “fazla-tarihcilik”ten çektiği ıstırabı anlamış, böylesine tarihdışı, tarihüstü bir bakışın yaşama olan düşmanlığını ifşa etmişti (2007: 59). Paul Ricoeur’ün de belirttiği gibi, “geçmişi ölülerin krallığı olarak temsil etme, tarihi bir gölgeler tiyatrosu” olmaya mahkûm etmek demektir[2] (2004: 365). Tarih yaşayanlara, yaşamın kendisine aittir; özellikle de bir gelecek tahayyülü ile geçmişi yeniden yorumlayarak şimdiki zamana müdahale eden eylem insanlarına, dava insanlarına, savaşçılara aittir. Tarih, kendi eylemlerinin lehine tarihsel olarak kör ve adaletsiz olan eyleyenler tarafından yapılır ve yazılır; çünkü, geçmiş ancak geleceği inşa edenler tarafından anlaşılabilir. Nietzsche’nin ifadesiyle “geçmiş konuştuğunda yalnızca bir kehanet olarak konuşur” (2007: 94). İşte, şimdiki zamana karşı savaş açan Kıvılcımlı’nın tarih tezi de böylesi bir silahtır. Zira Kıvılcımlı, Osmanlı Tarihinin Maddesi için yazdığı kullanılmamış sunuş yazısında amacını açık bir şekilde ortaya koyuyordu: “Bizim için [amaç], ‘Bilginlerin kulaklarına üfürülecek’ soyut bilimden çok, savaşın anlamına ve biçimine yön verecek sonuçlardı” (1974b: 228).
O halde, Kıvılcımlı’nın eylem hayatı ile tarih tezi birbirinden ayrı tahlil edilemez. Türkiye’de hem komünistlik hem de irticacılıktan (yani Türk Ceza Kanunun hem 141’nci ve 142’nci hem de 163’ncü maddelerinden) suçlanmış tek Marksist olan Kıvılcımlı’nın eylem hayatı gibi (Bilgiç, 2008: 585-596), düşünsel üretimi de Marksist paradigmanın dışına taşmıştı. Kıvılcımlı’nın yazılarında okuyucuyu rahatsız edecek derecede kendine özgü bir dil ve terminoloji üzerinden Marksist kalıplara sığmayan ve Marksist okulun dışında yer alan düşünürlerin yazılarından beslenmekten çekinmeyen bütünüyle yeni kavramsallaştırmalar, yeni önermeler öne sürülmüştür. Tarih tezinde doruğuna ulaşacak bu ayrıksılık (idiosyncrasy) Kıvılcımlı’nın tüm yazınsal üretimine damgasını vurmuştur. Örneğin, Karl Marx ve Friedrich Engels’in yazılarında “lümpen proletarya” kavramı içinde bir “karşı-devrimci güç” olarak kodlanan eşkıyalık[3], Kıvılcımlı’nın 1930’larda Elâzığ cezaevinde kaleme aldığı Yol adlı eserinde “köylülüğe ait bir tür anarşizm” olarak yorumlanmıştır.[4] Diğer bir deyişle, Marx’tan ziyade Mikhail Bakunin’in anarşist düşüncelerine[5] paralel bir şekilde Kıvılcımlı, Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e eşkıyalık hareketlerini Türk ve Kürt köylülüğünün “bireysel isyan” biçimi olarak tahlil ederek Eric Hobsbawm’dan neredeyse otuz yıl önce “sosyal eşkıyalık” tezini ortaya atmıştı.[6] Osmanlı Tarihinin Maddesi’nde de eşkıyalık hareketleri bir isyan geleneği olarak yorumlanacak, Celali İsyanları derebeyleşen Osmanlı ekonomisinin iktisadi buhranının sosyal ve siyasal bir buhrana dönüşmesi olarak okunacaktır.[7]
Kıvılcımlı’nın Türkiye Marksistleri içindeki ayrıksılığı ile Marksist paradigmanın dışına taşışı Tarih Tezi’nde en yüksek noktasına ulaşır. Öylesine ki Murat Belge, 1975 senesinde, yani Tarih Tezi ile Osmanlı Tarihinin Maddesi’nin birinci cildi yayımlandıktan yalnızca bir yıl sonra yazdığı bir makalede fazla “bireyci” bulduğu Kıvılcımlı’nın “tarihsel materyalist” dahi olmayan, yani bilim dışı ve ahlakçı/ikici (dualist) bir tarih tezi ortaya attığını savunmuştu. Belge’ye göre, bu her iki çalışmada da “amaç ve malzeme materyalist, yöntem ise idealist”ti (1975: 57). Tarihsel materyalist bakışta ahlaki değerler bütünüyle maddi koşulların (yani üretim ilişkilerinin) bir sonucu olduğuna göre—Karl Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsözünde söylediği gibi, “insanların varlığını belirleyen şey bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen toplumsal varlıklarıdır” (Marx, 1976: 25).—ahlak sıklıkla onları üreten koşulların üstünü örtmeye, var olanı meşrulaştırmaya yarayan “yanlış bilinç” olabilirdi. Tarihsel materyalist tarihin eşitliğe doğru olan akışı ahlaki değil maddi, gönüllü değil zaruri bir akış olduğundan Belge, Kıvılcımlı’nın değerleri iyi ve kötü şeklinde ikiliklere ayıran ahlakçı bir bakış benimsediğini örneklerle gösteriyordu. Marksizmin gerçekten de ahlakdışı/tekçi bir bakışa sahip olup olmadığı sorusu bu çalışmanın kapsamı dışındadır; ancak, efendi-köle diyalektiğine kesin olarak son verecek nihai bir köle isyanı tahayyülünün, takındığı tüm nesnellik/bilimsellik tavrına rağmen, bizzat merhamet, kıskançlık ve intikam gibi duygulardan beslendiğini savunan düşünürler vardır (Nietzsche, 1999: 65-68). Her ne olursa olsun, tarih tezini Marksist paradigmanın içinden ve ona uyumsuzluğu üzerinden değersiz bulan Belge, Kıvılcımlı’nın hem eylem hem de düşünce yolculuğunda “bilimsel sosyalizm”den bu savruluşunun, Türkiye’de sosyalist hareketlerin kendi zayıflıklarından ötürü “proletarya devrimi”ni, parti öncülüğünde dahi olsa, “bir başkasından” (Kıvılcımlı’nın durumunda ordudan) beklemelerinden kaynakladığını iddia ediyordu (1975: 58). Belge’nin Marksist paradigma ile Türkiye’deki sosyalist hareketler üzerinden yaptığı bu “içeriden” eleştiri, Kıvılcımlı’nın Marksist tarihyazımının Avrupamerkezli niteliğinden doğan boşluğu doldurma ve Türkiye’de sosyalist hareketlerin zayıflığının temel nedeni olarak gördüğü “köksüzlük sorunu”na bir çözüm üretme amaçlarından bahsetmiyordu. Oysa, tıpkı Mardin’in Jön Türklerin siyasi fikirlerini tahlil ederken yaptığı gibi, “Kıvılcımlı nedir?” sorusunu yanıtlamak, düşünürün üst üste düşen bu iki amaç doğrultusunda hem kuram hem de eylem alanında çağdaşı Türkiye Marksistleri içindeki ayrıksılığını anlamak ve açıklamak için salt biyografik değil ama prosopografik bir okuma yapmak elzemdir. Bu bağlamda, Kıvılcımlı’nın çileciliği ile çağdaşı Türkiye sol seçkinlerinin bohemliği arasındaki sınıfsal çelişkiyi vurgulayan Necmi Erdoğan, Kıvılcımlı’nın temel kaygısının “Türkiye solunu tarihsel bir kökene dayandırmak ve popüler kültürel geleneğe bağlamak” olduğunu yazar (2020: 21-32, 45). Gerçekten de gerek Tarih Tezi’nin gerekse Osmanlı Tarihinin Maddesi’nin temel amaçlarından biri, köklerini yalnızca Batıcılık cereyanında bulan Türkiye Marksist düşüncesinin köksüzlük sorununa bir çözüm bulmak, bunun için de Avrupamerkezli Marksist tarihyazımının dışına çıkmaktır. O halde, Kıvılcımlı’nın tarih tezinin hakkaniyetli bir okuması ancak Marksist paradigmanın dışından yapılacak yeni bir ‘Kıvılcımlı okuması’ ile mümkündür.
Makalenin birinci bölümünün sonu.
[1] Tıpkı zanaatının inceliklerini çırakları dışında kimseyle paylaşmayan tüm büyük üstatlar gibi Mardin, bu eserinde Namier’e hiçbir atıf yapmaz. Oysa, Mardin’in bu çalışmasında uyguladığı yöntem ve ulaştığı sonuç tam bir tür Namierizm’dir. 18. Yüzyıl İngiltere’sindeki Whig-Tory ayrımının geçersizliğini dönemin siyasal seçkinleri arasındaki çıkar mücadelelerini ifşa ederek ortaya koyan Namier gibi, Mardin de fikirlerden ziyade, fikirleri temsil eden siyasal seçkinlere ve bunlar arasındaki çıkar ilişkilerine yoğunlaşır (Namier, 1927).
[2] Benzer bir şekilde Walter Benjamin tarihi, “alanı homojen, boş zaman olan değil, şimdinin mevcudiyetiyle dolmuş zaman olan bir yapının konusu” olarak tanımlamıştır (1992: 253).
[3] Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto’da eşkıyalar ve soyguncular gibi sanayi emeğinden kaçarak toplumun hudutlarında yer alanları “lümpen proletarya” kavramı içinde olumsuz değerlendirir: “Tehlikeli sınıf, toplumsal tortu, eski toplumun en alt katmanlarının bu edilgin çürüyen yığını, şurada burada, bir proleter devrim ile hareketin içine sürüklenebilir; ne var ki, kendi yaşam koşulları onu daha çok gerici entrikaların paralı aleti olmaya hazırlar” (1998: 128).
[4] Kıvılcımlı’ya göre, köylülüğün zulme karşı isyanının dünyevi (profane) biçimi eşkıyalık ise aşkın (divine) biçimi de dini mezhepçilikti (1992: 289). Tanıl Bora’nın ifade ettiği gibi, Kıvılcımlı’nın köylü isyankarlığı içinde “Mehdi inancı” vurgulaması, “dini ütopyacılığı müstesna bir devrimci gelenek sayan Ernst Bloch”u anımsatmaktadır (2015: 208). Hem hakkaniyetli hem de güçlü ve kapsamlı bir eleştirel tahlil sunmasıyla öne çıkan Bora’nın bu çalışması dışında Tarih Tezi ile Osmanlı Tarihinin Maddesi üzerine yazılmış iki çalışma için sırasıyla bknz: (Ünsal, 1995), (Çakmak, 2013)
[5] Bakunin’e göre eşkıyalık esaslı ve hakiki devrimcilikti: “Rusya’da eşkıya, gerçek ve yegâne devrimcidir; hoş cümlelere ve öğrenilmiş belâgate sahip olmaksızın uzlaşmaz, usanmaz, yılmaz, pratik bir devrimci; apolitik ve her tabakadan bağımsız, halkın içinden fışkıran sosyal bir devrimci…” (1979: 66)
[6] Hobsbawm, “sosyal eşkıyalık” tezini ilk kez 1959 yılında Primitive Rebels (İlkel Asiler) adlı çalışmasında ileri sürmüştü (1971). Bu çalışmasından on yıl sonra yayımlanan Bandits (Eşkıyalar) adlı eserinde Hobsbawm tezini tüm yönleriyle ortaya koyacaktır (2000). Kıvılcımlı’nın Anadolu ve Kürdistan eşkıyalıkları arasında bir ayrım yaptığı eşkıyalık üzerine yazılarının bir incelemesini de içeren ulusal ve uluslararası düzeydeki eşkıyalık tartışmalarının ayrıntılı bir tahlili için bknz: (Özcan, 2018: 21-63)
[7] Kıvılcımlı’ya göre Celali İsyanları, muazzam boyutuna rağmen köylü ve ortaçağ karakterleri nedeniyle bozguna uğramıştı (2020: 810-823). Celali İsyanları döneminde Osmanlı bürokratlarının eşkıyalık hareketlerini devlet merkezileşmesinin birincil araçlarına dönüştürdüğünü savunan Karen Barkey, Osmanlı Devleti tarihinde geniş çaplı köylü isyanları bulamayan Türkiye Marksistlerinin eşkıyalığı bir isyan geleneği olarak yorumlamalarını eleştirirken birbirlerine neredeyse bütünüyle zıt eşkıyalık anlatıları oluşturan Yaşar Kemal ve Kemal Tahir’in romanlarını örnek göstermiştir. Oysa, Barkey’in tezinin hedefinde, kendisi fark etmemiş olsa da Kıvılcımlı’nın tarih tezi vardır (1994: 180).
Nec Spe Nec Metu 